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预知毁灭纪事一则小说的启示录（第1页）

“小说稗类（..）”！

——一则小说的启示录

我——约翰郑重警告那些听见这书上预言的人：如果有人在这些话上加添什么，上帝要把这书上所写的灾难加给他；如果有人从这书上的预言删掉什么，上帝要把他除名，使他不能享受这书上所记载那生命树和圣城的福泽。

为这一切事作证的那一位说：“是的，我快要来了！”

——《圣经·启示录》第二十二章第十八至二十节

这篇文章的题目是一个隐喻，之所以使用隐喻，乃是由于作者没有能力去为小说家和小说所想见及表现的灾难下一个定义，或者建立起一个具备充分说明性的体系。曾有无数的作家——无论其是否信仰基督教或捍卫基督教义——却尝试在作品里描述过“灾难”（tribulation）。而“灾难”这个词汇，在英文《圣经》英王雅各的译本中一共出现了二十五次，仅仅《新约》便出现过二十次。此词所指，在《旧约》中可以是民族或国族所遭受的“灭亡”“分散在列国中之处罚”（《申命记》第四章第三十节摩西对犹太人的警告），可以是指民族或国族所遭逢的逆境（《士师记》第十章第十四节中上主回答以色列人的话）。在《新约》中可以是指基督徒于日常生活中所受的困苦（《使徒行传》第十四章第二十二节、《罗马书》第五章第三节等十处），当然更可以是像《启示录》里所描述了五次的那样：一记庶几乎彻底的毁灭。

众所周知，当使徒约翰撰写《启示录》之际，正值信奉耶稣、承认耶稣是主的基督徒惨遭严酷迫害的时代。是以本文文前所引的使徒约翰的一段话，洵为一种报复性的诅咒；其意旨显然在使《启示录》这部充满歧义性意象语言的建构成一封闭系统——《启示录》的“预言”既不可被“加添什么”，也不可被“删掉什么”。换言之，约翰一再强调的是“预言”的自足性。值得深究的是，在“预言”上“加添什么”的罪过要比在“预言”上“删掉什么”的罪过大得多；后者只是“不能享受福泽”而已，前者却会得着“这书上所写的灾难”。这段警告之词，与公元642年伊斯兰教哈里发（国王）欧麦尔（CaliphOmar）的严训何其神似，且尤有过之——当欧麦尔的大将阿尔阿斯（Amribnal-As）大军开进亚历山大港，面对大图书馆里的万卷藏书而不知所措之时，欧麦尔是这样说的：“若其书与神之书（按：指《古兰经》）相合者，则非所需也；若与神之书不侔者，则非所欲也。尽焚去之！”

无论使徒约翰或哈里发欧麦尔都显示了一个态度：若非来自神的书写，都必须遭到毁灭。相对于文学作品的发生而言，这个态度极具象征意味，它似乎是来自作品对立面的催生者；易言之，正因为有这种书写的禁制，才鼓舞了创作这件事。但丁（DanteAlighieri，1265—1321）也因之会在他的《神曲》（

LaDivina

Commedia

）里，破题让代表人类智慧精华的古罗马诗人维吉尔（PubliusVergiliusMaro，前70——前19）的鬼魂来引导但丁周游“地狱”和“炼狱”（或“净界”），而非“天堂”。维吉尔是这么说的：“假使你愿意上升（按：指游历天堂），有一个比我更高贵的灵魂来引导你，那时我就和你分别了。因为我没有信仰他，所以我不能走进上帝所住的城。”至于由维吉尔所“导游”的辖区里是些什么呢？

正是一整部《圣经》里使用了二十五次的那个词：灾难。人为的书写之于使徒约翰而言是足以招致惩罚的“添加物”，之于哈里发欧麦尔是必欲焚之而后快的异端。然而，文学创作终究还是与灾难产生了非神秘主义式的联系——在但丁那里，（维吉尔所象征的）文学创作不再是获致灾难惩处的罪恶，而是面对和记录罪恶及其招致之灾难的工具——《神曲·地狱卷》的第二十、二十八和三十二篇里，但丁不断地写道：“我的诗句应当叙述新的刑罚”“就是用自由的散文，就是再三地叙述，有谁能够把我所看见的流血和创伤描摹尽致呢”以及“假使我有粗粝的诗韵，似乎较为适于描写那受其他各圈所重压的可怕深穴，那么表示我的思想精髓可以更加完满”。由是观之，作为意大利民族语言、通俗书写之奠基者的但丁正是使文学从灾难诅咒之下解放的先驱；也就是在这个文艺复兴时代的初期，直接勾勒、刻画灾难的活动标示了人（借由书写）僭越上帝的可能性。因为作为一种权柄，书写原本由上帝及其所委任的先知所独占（即如使徒约翰所郑重警告者）。而在《圣经》里，书写又与另一个能力有关——预知（foreknowledge）。

预知尚未发生的现实

《圣经·罗马书》第八章第二十九节和第三十节的两段文字如此写道：“因为上帝预知他们，把他们预先拣选出来，使他们跟他的儿子有相同的特质，好让他的儿子在信徒大家庭中居首位。”“上帝预先拣选的人，他呼召他们；他呼召的人，他宣布他们为义人；他宣布为义人的人，他让他们分享荣耀。”

尽管日后基督教信仰中的阿民念派（Arminianism）、信义会（Lutheranism）乃至天主教皆只接受预定（foreordination）永生，而不接受像加尔文派（Calvinism）所谓的预定永刑（或预定毁灭）之说，然其“预定”则毫无二致。至于先知——这些由上帝拣选来从事书写的人——《旧约》中的以赛亚、耶利米、约拿、但以理，《新约》中的保罗、约翰等，都有颁布预言的使命。即使是摩西，在《出埃及记》和《申命记》中两度详述他领受上帝律法的情形之时，都强调上帝已然穿透时间的阻隔，预见以色列人将犯之罪。摩西甚至还向以色列人表示：“后来他（按：指上帝）把这些诫命写在两块石板上，交给我。”（《申命记》第五章第二十二节）

所以，“书写之为一种权柄”的这个来历，是和“预知”“预定”这样的概念相融接的。摩西所说的“上帝写在石板上”（书写）与“诫命”（预知以色列人将要犯的罪以及对彼等之罪所要降的灾难）便是权柄的证据。进一步看，《圣经》上唯一载录着的上帝亲自从事的书写既是“无视于时间”的，亦是以“超越时间”“改变存有”为其权柄之彰显的。在此一时刻，我们既可以说：“小说尚未出现。”亦可以说：“只有上帝和他所委任的先知得以写小说。”

希伯来人最早进入埃及的移民约瑟——一个受上帝眷顾的人——在《创世记》第四十章和第四十一章中所表演的“为同囚解梦”“为埃及王解梦”即是一具有两重意义的文本。一方面，故事示范了悬疑（梦是什么意义）、发现（梦之解脱）、转折（司酒长忘记向埃及王保荐约瑟）、呼应（埃及王做梦及司酒长想起约瑟）、再发现（梦之解脱）和解决（囤粮备荒）等等小说具备的要素；另一方面，能够确知梦在现实中的预兆作用此一义（无视于时间，超越时间），乃至于透过预告而使荒年的现实得到赈济此一义（改变存有）更是一个有关创造——尤其是小说书写——的隐喻。

至于约法，则一如解梦，都是在处理“尚未”（时间）“发生”（存有）的“现实”（创造）。在《申命记》第二十一章第一至第九节中，摩西转述上帝“有关未结案的谋杀案件”之条例更出现了丰富的处理细节：

如果你们在上主——你们的上帝要赐给你们的土地上，发现有人被谋杀，尸体被丢弃在野地，却不晓得是谁杀的，你们的长老和审判官就要赶到弃尸的现场，量一量从那里到周围各城镇的距离，看哪一座城最靠近现场。最靠近的那城的长老要选一头没有耕过田的小母牛，把它拉到从未干涸过的溪旁，在没有人耕种过的地上打断它的颈项。利未祭司也要跟着去，因为他们要审断有关争端和伤害的每一案件。上主——你们的上帝已经选召他们来事奉他，奉他的名祝福。最靠近现场那城的长老要在那头小母牛上面洗手，然后祷告说：“我们没有杀这个人，也不晓得谁杀了他。上主啊，求你饶恕你从埃及拯救出来的子民以色列。求你饶恕我们，不叫我们承担杀无辜者的血债。”你们这样实行上主的要求，就不必负这杀人的罪债。

甚至于在同篇第二十五章第十一至第十二节里，上帝还对可能会发生的事详细侦知到如此地步：

如果两个人打架，其中一人的妻子为要帮助丈夫，去抓另一人的生殖器，就要砍断她的手，不可宽待她。

在摩西那里的上帝、在使徒约翰那里的上帝以及在所有先知那里的上帝之所以视书写为权柄，不可假手于凡人，正由于从《圣经》所展示的书写并非中国人所理解的“仰则观象于天，俯则观法于地；视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”“经艺之本，王政之始；前人所以垂后，后人所以识古”（许慎《说文解字》叙），乃是一套“超越时间，改变存有”的预知，其中有警告，有规范，有假想，有应许，是一部“创造现实”或“现实由书写创造”的宪法，专属于“上主——你们的上帝”。

捍卫物质世界的书写权力

严格地以《圣经》经文为依据，并坚持“预定”说的加尔文教义在16、17世纪之交遭受重大的挑战。阿民念（JacobusArminius，1560—1609）——一位反叛的加尔文教会牧师、荷兰神学家——终于在“预定”得救的决定论观点上与加尔文主义的狂热信徒决裂。他提出了自由意志的论点。1610年，他的门徒埃比斯科比厄斯（SimonEpiscopius，1583—1643）将其遗稿编成《抗议书》（

TheRemonstrances

）向荷兰议会呈递。彼《抗议书》中一个影响后世极为深远的观点是：神恩可因人之自由意志而遭拒绝。《抗议书》掀起风潮九年以后——1619年11月10日——在多瑙河畔诺伊堡客栈里投宿的笛卡尔（RenéDescartes，1596—1650）做了三个梦。他成为自己的解梦者，从而找到新哲学的第一命题：“我思故我在。”

艾恩·瓦特（IanWatt）在《小说的兴起》（

TheRiseofthe

Novel

）一书的首章“写实主义与小说的形式”中指出：

笛卡尔的伟大处在于他的思想方法，以及他认为凡事皆不可信任的坚决信念；他的《方法论》（

Discourse

ontheMethod

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