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魏星辞别左苑她们三人,又回到了老道观藏书馆,泡起了茶,吸起了烟,研究起周易来。
大人的本质特性是与天地合其德,周易如此表示,孔子即如此论定。《乾》《坤》二卦代表天地,这是伏义画卦时如此取象,文王、周公亦仿此缀辞。这恐怕不仅周易,即《连山》、《归藏》二书,其《乾》《坤》之象义,亦无二致。孔子所说的与天地合其德,实质上就是与周易的《乾》《坤》二卦合其德,合可训同,或训应。训同,谓大人与天地同德,似乎过份;训应,调大人与天地之德相应,分寸比较合适。
这里,若要全解此句的真意,首先必须弄清什么叫“德”。徳字,古作直,是直的分化字。德的本源在于道,道为德之母体,老子日:“道生之,德备之”(《道德经》五十一章),韩非日:“德者道之动(《韩非子,解老》)孔子日“志于道,据于德”(《论语,述而》)等等,都说明德是道的具体表现。道即规律,一个人得了道,掌握了规律,按此想事行事,即谓一个人有德,个体如此,国家也如此。所谓德政,实即合乎道、合乎法则的政治,反之则是不合乎道、不合乎法则的政治。
所谓有德者,就是思想和行为都合乎规律的人。天地之德,就是按规律运行的天地的性质与功能。所谓大人之德与天地之德相合,就是说,大人的品性与行为与天地的性质与功能相一致。
那么,周易所示的天地之德是什么样的呢?这一件题,要先从天地说起。这里所说的天地,并非具有人格的天神地只,如殷商以前的普遍观念那样。但另一方面,它也不是指单纯的自然的天地本体,它所指的乃是大自然的天地的本质属性,亦即周易中的《乾》《坤》之德。《乾》为天之德。《坤》为地之德。从文字构成来看,《乾》之“卓”旁象声,“乞”旁象意,意为草木初生,引申为万物始生之义,坤字右旁申象声,左旁土象意,意为土地,引申为大地万物之义,是为大自然的天与地之性质、功能,亦即此处所说的天地之德。
说到这里,又碰到一个问题,即:《文言》此句是解释《乾》卦九五交时出现的。那么所谓大人与天地合其德的天地,是仅指《乾》卦中的天(九五交)地(九二爻)呢,还是泛指以《乾》《坤》为“易之门”“易之蕴”的天地?对此,有不同的看法,如荀爽认为,“与天合德,谓居五也;与地合德,谓居二也。(孙星衍《周易集解》)意思是,此句所指仅为《乾》卦爻辞中的大人,九二之“见龙在田,利见大人”,是大人居二位,与地合德。九五交之“飞龙在天,利见大人”,是大人居五位,与天合德。这种解释,就是把《文言》所谓大人仅限于《乾》卦,这显然是片面观点。理由很简单,倘若从这个观点出发进一步推论,那么下文的“与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”云云,却又远远超出《乾》卦的范围。前后脱节,无法理顺。《周易正义》引庄氏所说:“谓覆载也”,以及《周易集解》案语所谓“抚育无私,同天地之覆载也”,虽然讲得并不完善,但意指一般的天与地,亦即周易整个体系中的天与地,应该说,这是正确的看法。
但所谓天地之德,究竟指何而言,自来说法不一。除“抚育无私”的覆载之说外,程顾的“合者,合乎道也。天地者,道也”(《易传》)之说,是传统的标准观点。朱熹虽讲了“人与天地鬼神,本无二理,特蔽于有我之私,是以梏于形体,而不能相通”(《周易本义》),欲以理字贯通大人与天地之合,但接下来又讲“大人无私,以道为体”,仍将天地之德归结为道,并无新意。张载的说法是“浩然无间,则天地合德”((横渠易说》),以气之融一为说,亦语焉不详。说得较为具体的是王夫之。他的《周易外传》中有这样一段话:“夫《易》,天人之合用也。天成乎天,地成乎地,人成乎人,不相易者也。天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相离者也。易之则无体,离之则无用。用此以为体,体此以为用,所以然者,彻乎天地与人,惟此而已矣。故《易》显其用焉,”大意是说,周易之功能在于天地人合一而用,强调人与天地合德为周易之精髓。关于德是什么,他在下文提出《乾》以纯奇面“居天下之至易”,《坤》以纯偶而“行天下之至简”,“天乘《乾》德,自然其纯以健知矣;地含《坤》理,自然其纯以顺能矣。”以易、简、顺来点明《乾》《坤》之德,即天地之德。以《系辞》的观点来阐释天人合用说,实际是以孔解《易》,以孔解孔。虽非直接诠释大人与天地合其德之句,但其内容却与此息息相关,只是说法稍为具体一些。来之德以独抒所见见长,但于此仍袭旧说。他所谓“大人所具之德,皆天理之公,无一毫人欲之私。若有一毫人欲之私,即不合矣”(《易经集注》),仍是程朱理学观点的复述,并无创见,而且与孔子《文言》的原意并不一致。从《论语》来看也罢,从《易》传来看也罢,孔子的思想绝不否定人欲。若以无间、无我、无欲来解释人天合一,颇有禅味,显然是佛学成分渗入了儒学。还有陈梦雷之说,也可资参考,他说:“九五之为大人,大以道也,天地者。道之原。大人无私,以道为体,则合乎天地易简之德矣”(《周易浅说》)。这是以孔子易简之说来解释天地之德,而又以程朱道学观点来解释易简之德,是孔学与宋学的杂烩。如此等等,说法分歧。但有个共同点:都说得简陋,笼统,语焉不详。不仅关于天地之德的解说如此,关于“与日月合其明,与四对合其序,与鬼神合其告凶,先天而天弗违,后天而奉天时”等的解说,也都是一个调子。
下面举几个通行的权威注释,以见一斑。
(一)上述《周易集解》引庄氏日与天地合其德者“谓覆载也”,与日月合其明者“谓照临也”,与四时合其序者,“若赏以春夏,刑以秋冬之类也”,与鬼神合其吉凶者,“若福善祸淫也”,先天而天弗违者,“若在天时之先行事,天乃在后,不违,是天合大人也。”后天而奉天时者,“若在天时之后行事,能奉顺上天,是大人合天也。”
这种注释支离破碎,意思不能贯通,又不圆到,其中有的说法还牵强附会,令人难以荀同。说天地之德为覆与载,不但不全,而且只触及天地功能的一部分,未揭示天地的本质。说日月之明为照临,也太简单,如何“合明”,并未言及。而以福善祸淫之报应观点解释与鬼神合其吉凶,又流于怪异,不具说服力。至于先天而天弗违,后天而奉天时的注释,则仅是字面的译述,说了等于没说。而其最大缺陷,则是未能以周易思想来作解释,即未能做到以《易》解《易》,当然也不完全符合孔传的思想。
但号称“发明三圣之旨,通贯万化之蕴”,作为学易必读的《周易正义》,也引用上述庄氏之说,不加修补,不能不令人感到失望。
(二)程颐的解说:
“大人与天地日月四时鬼神合者,合乎道也。天地者道也,鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之,后于天而能顺于天者,合于道而已。合于道,则人与鬼神岂能违也?”(《易传》)
在此处,程氏从总体上单以一个道宇作解,深得要领,可谓要言不繁。但“天地者道也”的道,应是规律
之意,单以合乎规律来解释这段话,未免过简,虽然以“造化之迹”解释鬼神,说得很恰当,但其他方面,只是笼统带过,仍未能讲清原意。
(三)朱熹的解说:
“人与天地鬼神,本无二理,特蔽于有我之私,是以梏于形体,而不能相通。大人无私,以道为体,曾何彼此先后之可言哉!先天不违,谓意之所为默与道契,后天奉天,谓知理如是奉而行之。”(《周易本义》)
朱氏在《本义》中说理又说道,实际仍在说道,与程说彷佛。但说鬼神与人本无二理,不如程颐“造化之迹”之说,具体、深刻。至于合德、合明、合序、合吉
凶等,均未言及。对先天后天,也是以道、理一笔带过,只是原文的浅释,而非内涵的发明。
(四)来之德的解说:
“合德以下,总言大人所具之德,皆天理之公,而无一毫人欲之私,若少有一毫人欲之私,即不合矣。天地者造化之主,日月者造化之精,四时者造化之功,鬼神者造化之灵。
“覆载无私之谓德,照临无私之谓明,生生不息之谓序,祸福无私之谓吉凶。
“合序者,如赏以春夏,罚以秋冬之类也。合吉以者,福善祸淫也。先天不违,如礼虽先王所未有,以义起之,凡制末耗作书契之类,虽天之所未为,而吾意之所为,默与道契,天亦不能违乎我,是天合大人也。奉天时者,奉天理也。后天奉天时,谓如天序有典,而我悖之,天秩有理,而我庸之之类。虽天之所以为,我知理之如是,奉而行之,而我亦不能违乎天,是大人合天也,盖以理为主,天即我,我即天,故无后先彼此之可言矣。..《乾》之九五以刚健中正之德,与此大人相合,所以宜利见之,以其同德相应也”(《易经集注》)
来氏此解,显然是继承〈《正义》、《本义》的旧说而略作浅释,颇似理学《易》说的延长。但其中提到《乾》九五以刚健中正之徳,与大人同德相应,能以《易》德释人德,应视为合德的正面解释。唯把大人仅仪限于《乾》九五,未能广及全〈易》、泛及人类,却与《文言》之孔意不全相应。
(五)再看看陈梦雷的《周易浅述》:
“九五之为大人,大以道也。天地者,道之原,大人无私,以道为体,则合于天地易简之德矣。天地之有象,而照临者为日月,循序而运行者为四时,屈伸往来
生成万物者为鬼神,名虽殊,道则一也。大人既与天地合德,故其明目达聪,合乎日月之照临;刑赏惨书,合乎四时之代禅。遏扬瘴瘴,合乎鬼神之福善祸淫。先天弗违,如先王未有之礼可以义起,盖虽天之所未有,而吾意默与道契,虽天不能违也。后天奉时,如天秩天序天理所有,吾奉而行之耳。盖人与天地鬼神本无二理,特蔽于有我之私而不能相通,大人与道为一,即与天为一,原无彼此先后之可言,其日先天后天者,亦极言或先或后皆与天合也。”在上述名家的解说中,陈氏的描述比较具体,能将原文的概念略加展开。但总体看来,仍然是旧说的延续。除所谓蔽于有我之私云云带有禅味外,大人与道与天为一而无先后之可言云云,既非周易之含义,也乖离孔子《文言》之思想。虽然其中提到天地易简之德,触及要害,但全面看来,仍未抓住孔子思想和周易内涵的统一和融合,未能以此为中心展开解说,所以如此解说,仍不能令人满意。
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